Единое окно доступа к образовательным ресурсам

Межкультурные взаимодействия в полиэтничном пространстве пограничного региона: Сборник материалов международной научной конференции

Голосов: 0

Сборник статей содержит материалы научной конференции, состоявшейся 10-12 октября 2005 г. в Институте языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН. Участникам конференции было предложено рассмотреть пограничье как географическое и историко-культурное пространство, осмыслить феномены границ, контактных зон, ареалов взаимодействия людей и идей в социально-демографическом, национальном, религиозном, этнолингвистическом контексте, а также путем обращения к фольклорной и литературной традиции - результату взаимовлияния прибалтийско-финской и славянской культуры. В конференции приняли участие известные ученые и начинающие исследователи академических и университетских центров, институтов и музеев России, Финляндии, Эстонии.

Приведенный ниже текст получен путем автоматического извлечения из оригинального PDF-документа и предназначен для предварительного просмотра.
Изображения (картинки, формулы, графики) отсутствуют.
    соседнего русского населения оятские вепсы переняли термины, обозна-
чающие отсчет времени по крику петухов. Считалось, что петухи должны
петь в урочное время: первый раз – в полночь, второй – в два часа ночи,
третий – в три. Всякий другой час в ночную пору будет в непоказанное
время7. Петушиный крик в урочное время способен победить нечистую
силу. Такое представление нашло отражение в ритуале перехода в новый
дом. Оятские вепсы всегда переселялись в новый дом в урочное время
после петушиного крика, который разгонял нечисть. Этот мотив доволь-
но часто встречается и в вепсских сказках: человеку угрожает опасность
от представителей темных сил, спастись он сможет только в том случае,
если продержится до крика петуха8. По северновепсским поверьям, «если
в избе чудится, то надо петуха на ночь взять в избу, чтобы не бояться. Пе-
ние петуха очищает все в избе»9. Мотив о петухе, разгоняющем нечистую
силу, нашел отражение в вепсских меморатах. В одном из них рассказы-
вается, как духу леса удается забраться в курятник только после того, как
он выбрасывает оттуда петуха10.
   Приведенные данные показывают, что в народных представлениях пе-
тух как бы одновременно соединял положительное время и положитель-
ное пространство. По мнению исследователя мифологии В. Б. Иордан-
ского, из всех домашних животных петух был наиболее тесно связан с
домашним положительным пространством. Он проводил день в непо-
средственной близости от жилища, а на ночь укрывался под крышей кре-
стьянского дома11. Вепсы считали, что «без петуха дом – сирота»12. В
большинстве вепсских деревень при переселении в новый дом, который в
народном сознании представлялся неизведанным, полным опасностей
пространством, первым хозяева пускали петуха – защитника от всего вре-
доносного13. Петух считался хозяином дома. У капшинских вепсов по
действиям петуха определялся глава семьи: если петух шел в красный
угол, значит, хозяином будет мужчина, если в другое место – женщина. У
южных вепсов появление петуха в первую очередь в красном углу или у
печи сулило богатую и счастливую жизнь. Если петух запоет, значит,
жизнь семьи в новом доме будет веселая14. Различные варианты обряда
перехода в новый дом с петухом были распространены у славянских на-
родов. Исследователи относят их к праславянской традиции15.
   Петуху приписывалась способность уничтожать и такой вид нечисти,
как болезни. Для вепсской традиции характерно множество лечебных за-
говоров, в центре которых образ этой домашней птицы, клюющей бо-
лезнь. Приведу отрывок из заговора от призора, или сглаза, у ребенка:
«Kuldeižel kivel kuldeine kukei, oma kukeižel kuldeižel suugeižed, om kukeil
kuldeine ńokeine, kut necil ńokeižel kokkib i nokkib, muga nokeigaha i kokei-

                                                                           71


gaha pahad čokkдižed, nokeigaha i kokeigaha nabeisešpдi pahad ligutezed» –
«На золотом камне золотой петух, у петушка золотые крылышки, у пету-
ха золотой клювик, как этим клювиком долбит и клюет, так пусть долбит
и клюет плохие колючки, пусть долбит и клюет из пупка плохие раны»16.
   Если петух связан с солнцем, то курица – с темнотой, закатом. По се-
верновепсской примете, если курица сидит на яйцах головой к заходу
солнца, то из яиц на свет появятся курицы, если сидит головой к восходу
солнца, то будут петухи, а если сидит в полдень к солнцу – те и другие17.
   Связь курицы с закатом, а следовательно, с нижним загробным миром от-
разилась на направленности ее пророческого пения, которое, в отличие от
петушиного, считалось отрицательным. У вепсов, как и у многих народов
Европы и Азии, широко была распространена примета, видимо, общеиндоев-
ропейского происхождения о том, что пение курицы петухом – к худу.
   К отголоскам древних индоевропейских представлений можно отне-
сти и взгляд на кур как на нечистых существ и производный от него за-
прет употреблять куриное мясо в пищу, бытовавший в прошлом у пяжо-
зерских вепсов, а также у паданских карел и русских Заонежья18. Такой
вывод имеет основанием данные из древних европейских культур. У
кельтских племен бриттов, например, считалось святотатством отведы-
вать куру19.
   Изучение некоторых продуцирующих и предохранительных куровод-
ческих обрядов обнаруживает зависимость кур от огня домашнего очага.
В Великий Четверг перед утренней топкой хозяйка ворошила кочергой
золу в печном жаратнике; если она находила скопление непотухших уг-
лей, это означало «куриное гнездо с яйцами», то есть знак, что куры бу-
дут хорошо нестись20. Подобный обряд под названием искать гнездо был
известен и русскому населению Заонежья21. Чтобы курицы водились в
хозяйстве и не околевали, существовал запрет жечь в печи «клинья» – за-
остренные с одной стороны куски дерева22. У оятских вепсов, например,
запрет жечь в печи клинья объяснялся тем, что курица залетит в топя-
щуюся печь23. Возможно, перед нами отголоски каких-то древних пред-
ставлений о связи куриных с огнем. У многих народов Европы и Азии эта
связь наиболее ярко прослеживается с петухом, но вполне может касать-
ся и кур. По немецкой примете, если курица (особенно красная) запоет
петухом, то следует опасаться пожара24. Кроме того, у многих европей-
ских народов обнаруживаются жертвоприношения петуха огню. Так, по
сведениям И. Георги (конец XVIII в.), «собираются ижорки на канун Ива-
нова дня и препровождают с пением и воплем всю ночь при великом ог-
не, а напоследок сжигают белого петуха, делая при этом много шало-
стей»25. Известны также латышские и русские жертвоприношения петуха

72


для умилостивления гуменника-овинника26. Как представляется, все
эти параллели в какой-то мере объясняют ассоциацию из уже упоминав-
шегося вепсского запрета о клиньях и курице, залетающей в печь. В этом
контексте, как нам кажется, раскрывается и образ подгоревшего пету-
ха в детской дразнилке у вепсов: «Iroi-biroi, pдčinrahkoi, кorbii kukoi
pдčil launub» – «Ирой-бирой, пячинрахкой, подгоревший петух на пе-
чи поет» (pдčinrahkoi, rahkoi – это дух печного очага у вепсов). Любо-
пытна и поговорка, которая у вепсов употребляется по отношению к
человеку, поздно явившемуся на работу: «Kukoi – pule, a rahkoi – ra-
dole» – «Петух – на насест, а рахкой – на работу». Одновременное
упоминание петуха и духа печи может свидетельствовать о взаимосвя-
зи этих образов. Такое явление вполне возможно. В верованиях рус-
ских крестьян, например, связь петуха с домашним очагом выражена
достаточно определенно27. К кругу подобных представлений можно
отнести и способ тушения пожара куриными яйцами, распространен-
ный у русских, коми и вепсов28.
   Таким образом, петух и курица – явно почитаемые животные в вепс-
ском бестиарии. С ними были связаны основные пространственно-времен-
ные идеи существования Вселенной: верхний и нижний миры, чередование
света и тьмы, дня и ночи. Петух и курица были воплощениями плодородия
и плодовитости. Голос и поведение этих птиц служили важными предска-
заниями. Петух был символом солнца и огня, мощнейшим оберегом. Срав-
нительный анализ показал, что подавляющая часть этих представлений, ле-
жащая в основе культа, имела древнее индоевропейское происхождение. В
вепсской среде они получили разные витки развития. Солнечная и огнен-
ная природа петуха использовалась в сложении образов мифологических
персонажей цrдgu и pдčinrahkoi; обережное значение петуха получило яр-
кое воплощение в вепсских заговорах от болезней. С развитием птицевод-
ства курица стала объектом многих продуцирующих и предохранительных
обрядов. Многие из них были заимствованы от русского населения, у кото-
рого куроводство и связанный с ним комплекс обрядов оказались более
развитыми. В русской традиции в отличие от вепсской были широко рас-
пространены: «курячьи именины», «куриные праздники», отмечаемые 1/14
ноября, в день памяти св. Космы и Дамиана; использование петуха и кури-
цы в свадебном ритуале; разнообразные блюда из куриного мяса и т. д.29
   1
     Материальная культура. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1989. С. 34.
   2
     SKES. 1958. II. С. 232.
   3
     Пименов В. В. Этническая принадлежность курганов юго-восточного Приладожья //
СА. 1964. № 1. С. 96.



                                                                                  73


     4
      Куроводство // ОГВ. 1913. Т. 1, № 2–3. С. 178.
     5
      Светляк (Фомин) А. В. // Архив РГО. Р. 119. Оп. 1. № 344. Л. 52.
     6
      Perttola J. // SKSА. № 220.
    7
      Светляк (Фомин) А. В. // Архив РГО. Р. 119. Оп. 1. № 344. Т. 2. Л. 2.
    8
      Вепсские народные сказки. Петрозаводск, 1996. № 9.
    9
      Perttola J. // SKSА. № 93.
    10
       Светляк (Фомин) А. В. // Архив РГО. Р. 119. Оп. 1. № 344. Л. 10.
    11
       Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991.
    12
       Пушкин Д. М. // Архив КНЦ. Р. XI. Оп. 2. № 79. Л. 25.
    13
       В ряде деревень капшинских и южных вепсов эту роль выполняла кошка.
    14
        Joalaid M. Elamuga seotud kombestikust lхuna-vepsas // Etnograaiiammuuseumi aasta-
raamat XXX. Tallinn, 1977. С. 240.
    15
        Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
С. 104–106.
    16
       Perttola J. // SKSА. № 206.
    17
       Ibid. № 457.
    18
       Пяжозеро. Фон. ИЯЛИ, № 3414/4; Тароева Р. Ф. Материальная культура карел (Ка-
рельская АССР). М.; Л., 1965. С. 123; Логинов К. К. Материальная культура и производст-
венно-бытовая магия русских Заонежья. СПб, 1993. С. 125.
    19
       Дмитриев Ю. Д. Человек и животные. М., 1976. С. 199.
    20
       Светляк (Фомин) А. В. // Архив РГО. № 344. Тетр. 9. Л. 3.
    21
       Логинов К. К. Указ. соч. С. 39.
    22
       Макарьев С. А. // Архив КНЦ. Ф. 26. Оп. 1. № 15. Л. 173.
    23
       Светляк (Фомин) А. В. // Архив РГО. № 344. Разд. III. Л. 1.
    24
       Клингер В. П. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911. С. 309.
    25
       Георги И. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Ч. 1. СПб,
1799. С. 25.
    26
       Мифы народов мира. Т. II. М., 1997. С. 310.
    27
       Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический
источник. М., 1978. С. 165.
    28
       Петук // Мифология коми. Cыктывкар, 1999; Токарев С. А. Религиозные верования вос-
точнославянских народов XIX – начала ХХ в. М.; Л., 1957. С. 69; Винокурова И. Ю. Календарные
обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX – начало XX в.). СПб, 1994. С. 67.
    29
       Маслова Г. С. Указ. соч. С. 165; Русский праздник. Праздники и обряды народного
земледельческого календаря. СПб, 2001. С. 294–295.



                                                                     © В. П. Кузнецова
                                                                        Петрозаводск

           «Словарь живого поморского языка» И. М. Дурова
         как источник для изучения этнокультурных контактов

   В Научном архиве Карельского научного центра РАН с 1934 г. в
фонде документации хранится папка, которая до сих пор была про-
смотрена буквально одним-двумя исследователями. Это рукопись
краеведа-исследователя Ивана Матвеевича Дурова, коренного жите-
ля поморского с. Сумский Посад. Рукопись называется «Словарь жи-

74


вого поморского языка в его бытовом и этнографическом примене-
нии». Она написана от руки чернилами и содержит восемь томов. На
каждом из них стоит отметка «не издан» и дата 1934 г. 1 В «Словаре»
содержится не только бесценный лингвистический материал, но и
поморский фольклор, а также богатый этнографический материал,
который мы находим в статьях, дающих толкование некоторых слов.
Это не единственная работа И. М. Дурова, хранящаяся в Научном ар-
хиве. Исследователи давно пользуются его материалами, содержа-
щимися в нескольких фольклорных коллекциях 1910–1936 гг. В них
собраны записи произведений разных жанров – духовные стихи, по-
морские песни, детский фольклор и т. д. 2
   По словам самого И. М. Дурова, он работал над «Словарем» 20
лет, и рукопись стала для него трудом всей жизни. Сбор материала
он начал в 1912 г. по программе Академии наук, изданной в 1900 г.
В 1913 г. благодаря инициативе Беломорского отдела Общества изу-
чения Русского Севера началась работа над «Словарем»3. Несколько
слов необходимо сказать о самом И. М. Дурове. В архиве имеется
его личное дело, в котором указана дата его рождения – 1894 г., ме-
сто рождения – с. Сумпосад. После окончания 7 классов Сумского
высшего училища (1903–1910) он в течение 9 месяцев в 1912 г. про-
шел заочную подготовку «гимназия на дому» и окончил коммерче-
ские курсы «Самообразование» в 1913 г. 4 В одном из документов он
сам указывал, что начал краеведческую работу с 1915 г., когда со-
стоял в Обществе изучения Поморского края. С 1924 г. занимался
краеведческой работой и организацией ячеек краеведения при колхо-
зах и школах в Сорокском районе 5.
   И. М. Дуров сотрудничал с Карельским научно-исследовательским
институтом, вел с ним переписку и сдавал на хранение собранные мате-
риалы. В 1934 г. между ним и институтом на полгода был заключен до-
говор, подписанный С. Макарьевым6, для завершения работы над «Сло-
варем».
   Территория, которая обследовалась И. М. Дуровым с целью сбора ма-
териала для «Словаря», – это, как он сам называет, Сорокско-Кемский
район, от с. Поньгома до с. Нюхча включительно. За 20 лет ему удалось
собрать 12 090 слов среди поморского населения; кроме того, были при-
влечены статьи и заметки из разных изданий. В рукопись включен мате-
риал его опубликованного словаря по рыболовному промыслу Поморья,
изданного Соловецким обществом краеведения в 1929 г.7 В 1934 г., завер-
шая работу над «Словарем», И. М. Дуров выезжал в поморские села, где
проверял произношение и значение каждого слова. В 1937 г. он был аре-

                                                                     75


стован, 3 апреля 1938 г. расстрелян, как установила исследовательница
его биографии и краеведческой деятельности С. М. Лойтер8, в местечке
Сандармох около г. Медвежьегорска.
   «Словарю живого поморского языка» И. М. Дуров предпослал целое
исследование истории Беломорья, сведения о составе населения, особен-
ностях быта, а также дал общую характеристику поморского говора, его
фонетики, морфологии и синтаксиса. Многие слова сопровождаются
статьями, поясняющими употребление этих слов в живой речи, дается
иногда развернутое описание какого-либо обряда или предмета, орудия
труда и т. д., целое фольклорное произведение (частушка, поговорка, на-
родная примета) или отрывок песни. Надо ли говорить о ценности труда
И. М. Дурова для языкознания, этнографии и фольклористики, особенно
имея в виду то, что он сам был носителем этого говора и традиционной
поморской культуры.
   Первое, что отмечает автор «Словаря», – это однородность нацио-
нального состава населения в исследуемом регионе – Нюхча, Колежма,
Сумский Посад, Вирма, Сухое, Шизня (он называет так Шижню), Выгос-
тров, Сорока, Шуерецкое и г. Кемь. В поле зрения не вошли рыбацкие
поселения Юкково и Сань-наволок, а также лесозаводы и железнодорож-
ные поселки Сороки, Шуерецкого и Кеми, поскольку они населены «при-
шлыми людьми»9. Говоря о географическом положении Поморья,
И. М. Дуров отмечает, что с севера и северо-запада оно граничит с Лоух-
ским, Ухтинским и Тунгудским районами, где проживает карельское на-
селение. Он приводит примеры топонимов, говорящие о том, что первы-
ми жителями Поморья были саамские (лопарские) племена, вытесненные
впоследствии финнами. Это такие названия древних урочищ, озер, гор и
прибрежных островов на Белом море, как Тaйбола, Кук-ручей, Сбр-ру-
чей, Явбнд-ручей, Чэпор-гора, Пйрт-озеро, Гап-наволок, Сум-остров, Габ-
озеро, Рух-ламба, Керко-ручей, Куз-остров, Тоб-ручей, Ревеж-гора, Май-
до-ручей, Вегаракша, Рег-остров и многие др.
   Краевед высказывает предположение, что еще в IX в. на Беломорье
обитало финское племя Сумь (Suoma laiset), которое занимало обширное
пространство между Онего и Белым морем. Именем племени Сумь назы-
вается р. Сума, вытекающая из оз. Сэмо, а отсюда и Сумский Посад,
древнейшее селение Карельского Поморья. Автор говорит об истории за-
воевания Поморья шведами, о владении этим краем карелами и вытесне-
нии карел новгородской колонизацией.
   И. М. Дуров приводит сведения из летописи Сумского острога, в ко-
торой записаны первые поселенцы на берегах рек Сума, Выг. Это были
бежавшие в XV в. от притеснений «ливонского города немцев» право-

76


славные христиане. Среди этих фамилий встречаются такие, как Ильмя-
нинов (с Ильмень-озера), и карельские фамилии, например, Рогуев. Во
второй половине XIX в. происходило переселение на морское побережье
карел из средней Карелии – к Сумскому Посаду, Колежме и Вирме, из
Тунгудской Карелии – к Сороке, Шижне и Шуе, а из Ухтинской – к Кеми
и частично Шуе. Карелы, переселявшиеся вместе с семьями, оседали в
Поморье, устанавливались прочные связи со славянским населением че-
рез межнациональные браки, происходило и взаимное восприятие куль-
турных традиций, сказалось это и на особенностях поморского говора.
   И. М. Дуров отмечает, что влияние на культуру некоторых поселений
Поморья оказала лесная промышленность, в которой были задействованы
переселенцы из других районов Русского Севера, например, в район Со-
рока – Кемь они принесли свои обычаи и особенности наречия, которые в
известной степени отразились на современном говоре поморов. Благода-
ря Мурманской железной дороге, отмечает составитель «Словаря», ко-
ренное население Сороки, Шижни и Кеми было растворено другими на-
циональностями. В то же время весь Сорокский район остался почти не-
тронутым. По данным сельских советов сел Нюхчи, Колежмы, Сумы,
Вирмы и Сухого, на 1934 г. численность населения составляла 4942 чело-
века, из них на долю коренного, то есть поморов, приходилось 4547 чело-
век, пришлого русского – 369, обрусевших карел – 17 и представителей
прочих народов 9 человек, почти все они проживали в Сумском Посаде10.
В процентном соотношении на то время русских проживало в Поморье
97,4%, карел – 1,5 и прочих национальностей 0,1%. И. М. Дуров отмечал
толерантность поморского населения, чему способствовало распростра-
нение межнациональных браков.
   Тенденция межнациональных браков сложилась после империалисти-
ческой войны 1914 г. До этого времени в Поморье предпочтение при вы-
боре брачных партнеров всегда отдавалось своим односельчанам или по-
морам своего края. Нарушение этого правила было редким исключением,
еще более необычным был выбор помором жены за пределами Беломо-
рья. Выход девушки замуж за непомора становился целым событием для
села. Война, а затем революция разрушили целостность семейного уклада
жизни. Уже в начале 1930-х гг. смешанные браки не были редкостью.
   И. М. Дуров, не имея специального лингвистического образования,
смог сделать подробный очерк об особенностях поморского говора. По
его наблюдениям, в этом говоре сохранились следы саамского и прибал-
тийско-финских языков. Об этом говорят не только многочисленные на-
звания, о которых уже говорилось, эти следы отмечаются и в лексике.


                                                                     77


    Рассмотрим несколько примеров из его «Словаря», сопоставив их хо-
тя бы с одним из словарей прибалтийско-финских языков11.
    Ню´гайдать – гнусавить, говорить невнятно (Nuhnoi – кар. мямля;
гнусавый).
    Ню´рики (слово карельское) – сшитые из кожи без накладных подошв
и каблуков летние сапоги; удобная и весьма легкая обувь для хождения
по лесам и болотам в летнее время. Незаменимая обувь у карела. Повс.
    Ня´ша – И. М. Дуров сам отмечает, что это слово финское – тина, бо-
лото, трясина (Nдčkiд – кар. чавкать, хлюпать – о грязи, о воде).
    Ли´нда (лопарское) – 1) жидкая, заправляемая мукою похлебка из ры-
бы; жидкая разварившаяся каша; 2) о человеке в насмешку: длинный,
тончавый, длинноногий и длиннорукий; слабого телосложения.
    Лох – название семги после нереста (Lohi – кар. лосось).
    Ля´бзать – переговаривать, передавая слышанное, пересказывать, за-
ниматься сплетнями (Lдbžцttiд – кар. мять, толочь, раздавливать).
    Мaймуха – маленькая рыбка-малек, по строению кости и формою
сходная с навагой и треской; не имеет чешуи; обитает исключительно в
пресной речной воде в реках Нюхча, Руйга и Колежма (Maimu – кар. 1)
сушеная мелкая рыба, сущик; 2) мелкая рыбешка).
    Мблтать (слово карельское) – понимать, разуметь. Я малтаю, что ты
говоришь.
    О прибалтийско-финском влиянии говорит и ударение, во многих
словах сохраняющееся на первом слоге. Примеры: рэчей, путолок,
спъна, купаньё, плёваньё, збпечьё, бусой, гэстой, дрэгой, плухой,
пръдет и др.
    С XIV в. Беломорье заселялось новгородцами, и, как утверждает
И. М. Дуров, вплоть до конца XV столетия здесь существовал только
новгородский говор. В районе Сорока – Кемь все-таки заметно искаже-
ние местного говора в связи с прибалтийско-финским (карельским) влия-
нием. С XV в., когда утверждается московское владычество, появляются
и элементы московского наречия12. Вместе с тем все, что впитал помор-
ский говор, основой которого является новгородское наречие, настолько
органично вошло в него, что стало незаметным. Это касается и москов-
ского, и прибалтийско-финского влияния.
    Это только один из вопросов, которых касается И. М. Дуров в своем
«Словаре». Сам он признается в предисловии, что не имеет специального
лингвистического образования и что изучить собранный материал долж-
ны специалисты. Большую ценность для нас представляет его труд и се-
годня. Этот «Словарь», безусловно, должен быть издан.


78


   В одном из архивных дел хранится переписка И. М. Дурова с руково-
дителем этнографо-лингвистической секции А. Н. Нечаевым. Закончив
свой труд, Иван Матвеевич представил его в единственном экземпляре в
Карельский научно-исследовательский институт. Завязалась долгая пере-
писка по поводу издания «Словаря» и фольклорных материалов. По пись-
мам видно, как изменялось отношение краеведа к руководству института,
условия заключенного договора не выполнялись, по-видимому, его труд
не был оплачен, а жить ему было не на что. Он страстно желал занимать-
ся научным трудом, но в условиях сельской жизни это было невозможно,
в институт путь ему был закрыт, возможно, из-за связи с Н. Н. Виногра-
довым, редактором его первого словаря по рыболовному промыслу, спо-
собствовавшим изданию словаря на Соловках. В письме А. М. Линевско-
му он говорит: «Я, Александр Михайлович, не смею мечтать о том, что я
когда-либо буду получать регулярно деньги на жизнь – сидеть и писать.
Нет, я такими мечтами никогда не задавался, а лишь горел желанием пе-
редать на пользу науки и грядущему поколению все то, что знаю, что
имею о своем горячо любимом Поморье. А о том, что я знаю свой край,
не хвастаю, и знаю точно его… жизнь… во всех ее многогранных особен-
ностях. <…> У меня одна просьба к Вам, Александр Михайлович, если
сумеете как помочь мне, так помогите. Видите, я до чего дошел… Мне
стыдно и в то же время горько так клянчить!.. Но иного сейчас в данный
период времени у меня выхода нет – сижу между двух стульев обескура-
женный. И больше не знаю, к кому и обращаться. И если это ничто по-
следнее не поможет, махну на все рукой и продам свой труд куда-либо в
„канцелярию“. А все, что у меня творческого, предам забвению»13.
   На наш взгляд, мы должны выполнить свой долг перед светлой памя-
тью Ивана Матвеевича Дурова, настоящего ученого, положившего свою
жизнь на благо науки и горячо любимого им Беломорья.
    1
      Дуров И. М. Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом при-
менении // Научный архив КарНЦ РАН (далее – АКНЦ). Ф. 1. Оп. 32. Д. 181–188.
    2
      Марковская Е .В. Каталог фольклорных коллекций Научного архива КарНЦ РАН. Рус-
ский фольклор (Ф. 1. Оп. 1). 2004. Рукопись.
    3
      Сопроводительное письмо И. М. Дурова к «Словарю» в Карельский научно-исследова-
тельский институт // АКНЦ. Ф. 1. Оп. 32. Д. 189. Л. 2.
    4
      Там же. Ф. 1. Оп. 26. Д. 56. Л. 3.
    5
      Дуров И. М. Заявление председателю Областного бюро краеведения // Там же. Л. 1.
    6
      АКНЦ. Ф. 1. Оп. 32. Д. 189. Л. 1.
    7
       Дуров И. М. Опыт терминологического словаря рыболовного промысла Поморья
/ Под ред. Н. Виноградова. О. Соловки, 1929. 180 с.
    8
      Лойтер С. М. Краевед И. М. Дуров и его коллекция поморских детских игр // Живая
старина. 2005. № 1.




                                                                                   79


     9
       Дуров И. М. Словарь живого поморского языка… // АКНЦ. Ф. 1. Оп. 32. Д. 181. Л. 4.
     10
       Там же. Л. 27.
     11
       Словарь карельского языка (ливвиковский диалект) / Сост. Г. Н. Макаров. Петроза-
водск, 1990.
    12
       Дуров И. М. Словарь живого поморского языка… // АКНЦ. Ф. 1. Оп. 32. Д. 181. Л. 38.
    13
       АКНЦ. Ф. 1. Оп. 32. Д. 189. Л. 30.

                                                                     © П. Суутари
                                                               Йоэнсуу (Финляндия)

          Перемены в национальной музыкальной культуре Карелии
                             в 1930–50-е гг.∗

   В настоящее время я занимаюсь исследованием перемен в карельской на-
циональной музыкальной культуре. Работаю в Институте Карелии при Уни-
верситете Йоэнсуу. Цель работы – понять сегодняшнее состояние карельской
культуры, исследуя недавнее ее прошлое. Этот вопрос для нас – финнов – ва-
жен потому, что карельская культура в последние сто лет развивалась у нас со-
всем иначе, чем в России, несмотря на общие отправные точки.
                  О финском подходе к изучению народной музыки
    Считается, что осознание идеи народной музыки в Финляндии зародилось
в XIX в. вместе с национальной идеей. Собирание народной музыки (в основ-
ном под руководством Общества финской литературы) было сильно идеологи-
зировано, когда разыскивалась старая, красивая и подлинно финская (то есть
свободная от иностранного влияния) музыка. Музыку, собранную таким обра-
зом, стремились использовать в национальных обществах, хорах и на песен-
ных праздниках, там, где пропагандировались идеи национального идентитета
и проводилась просветительская работа в народе (а также собирались средства
на деятельность обществ). В XIX в. народ рассматривался, скорее, через приз-
му романтических идеалов, то есть таким, каким его хотели видеть, а не таким,
каковым он был на самом деле. На практике музыка в обществах представляла
собой более новую народную песню, профессионально аранжированную в
стиле романтизма, в которой применение калевальского размера, не говоря
уже о плачах, было незначительным.
    Современная музыка и танец в народном стиле, естественным образом
развивавшиеся в течение этого времени, остались за пределами интересов
собирателей и деятельности обществ, а к их исследованию приступили, по
     ∗
          Перевод выполнен В. Давыдовым.


80



    
Яндекс цитирования Яндекс.Метрика