Единое окно доступа к образовательным ресурсам

Межкультурные взаимодействия в полиэтничном пространстве пограничного региона: Сборник материалов международной научной конференции

Голосов: 0

Сборник статей содержит материалы научной конференции, состоявшейся 10-12 октября 2005 г. в Институте языка, литературы и истории Карельского научного центра РАН. Участникам конференции было предложено рассмотреть пограничье как географическое и историко-культурное пространство, осмыслить феномены границ, контактных зон, ареалов взаимодействия людей и идей в социально-демографическом, национальном, религиозном, этнолингвистическом контексте, а также путем обращения к фольклорной и литературной традиции - результату взаимовлияния прибалтийско-финской и славянской культуры. В конференции приняли участие известные ученые и начинающие исследователи академических и университетских центров, институтов и музеев России, Финляндии, Эстонии.

Приведенный ниже текст получен путем автоматического извлечения из оригинального PDF-документа и предназначен для предварительного просмотра.
Изображения (картинки, формулы, графики) отсутствуют.
    данно возникнуть проблемы, решение которых зачастую требовало изо-
бретательности.
   Но у женского союза была и другая сторона. Время от времени по-
являлось желание иметь больше информации о политической и обще-
ственной жизни. Тем не менее разделение работы по половому при-
знаку привязывало нас к домашнему хозяйству, к компании женщин,
детей и домашних животных, от которых мы периодически стреми-
лись уйти, желая услышать что-то другое. Следует, однако, сказать,
что, в конечном итоге, женская сущность автора и участие в качестве
некоего внешнего члена в «вепсском движении» открыла возможность
заниматься собирательской деятельностью. Интерес к традиционной
культуре – естественная часть этнокультурных устремлений вепсов.
Особый интерес женщин к ритуальной стороне культуры есть следст-
вие этой тенденции.
                        Многоголосие деревни
   В карельских деревнях особенно ярко проявилась сила этнического
фактора, то есть этническая близость всего карельского и финского. С
финскими гостями старались говорить по-карельски, вернее, на смеси ка-
рельского и финского, им пели финские песни, рассказывали о поездках в
Финляндию и о живущих там родственниках и друзьях. Ориентация была
на Финляндию и на все финское. Говорили много о традициях карел.
Особую заинтересованность в обрядах, верованиях, церквах и часовнях
проявляли сами исследователи, их привлекала религиозная информация,
то есть тематика, ранее в науке как объект исследования не приветство-
вавшаяся. В этом контексте русская ментальность и все русское в совре-
менной культуре села оказались в тени.
   О советском периоде финнам не хотели рассказывать, кроме, веро-
ятно, как о сталинских репрессиях, что уже было, похоже, неинтерес-
но российским исследователям. Так, собственная позиция исследова-
телей и общие научные задачи, поставленные перед собирателями, по-
влияли на то, что советская история, культура и советский быт не по-
лучил должного внимания. Какова доля исследователей в конструиро-
вании прошлого?
   Тем не менее ясно и то, что в российских деревнях есть доля населе-
ния, которая не считает важным подчеркивание своей этнической или ре-
лигиозной принадлежности.
   В связи с этим объектом изучения стали бы и те группы женщин, ко-
торые в нашей ситуации остались за пределами исследования. Мы столк-
нулись с проблемой понятия «народ». Разве отрицательно к религии

                                                                    61


относящиеся женщины не представляют свой народ или их культура –
это не народная культура?
   Вполне понятно, что с точки зрения какой-нибудь другой науки, хотя
бы экономической науки или социологии, исходя из других теоретиче-
ских предпосылок, исследованные другими учеными, хотя бы российски-
ми или американскими, или хотя бы в результате изысканий, проведен-
ных исследователями-мужчинами, вепсские и карельские деревни оказа-
лись бы совсем иными. Возможно, что этнический аспект занял бы в них
меньше места, тогда как «восточная экзотика» усилилась бы. Усиление
экзотической стороны было замечено, например, в описаниях некоторых
американских исследователей.
   В заключение заметим, что не бывает одноголосых деревень и что
описания всегда похожи на записавших их исследователей.

                                    Литература

     Heikkinen K. «Vieras vai oma. Kenttдtцiden vanha nainen» // Toim. Hirsiaho A.,
Korpela M., Rantalaiho L. Kohtaamisia rajoilla. Helsinki, 2005. S. 263–277.
     Nenola A. Folkloristiikka ja sukupuolitettu maailma // Kulttuurintutkimus. Toim.
Jari Kupiainen & Erkki Sevдnen. Tietolipas 130. SKS. Jyvдskylд, 1994. S. 184–204.
     Vakimo S. Paljon kokeva, vдhдn nдkyva. Tutkimus vanhaa naista koskevista kult-
tuurisista kдsityksistд ja vanhan naisen elдmдnkдytдnnцistд. Helsinki, 2001.
     Vuorela U. Postkoloniaali ja kolmannen maailman feminismit // (toim.) J. Airaksi-
nen, T. Ripatti. Rotunaisia ja feminismejд. Nais- ja kehitystutkimuksen risteyskohtia.
Tampere, 1999. S. 13–37.


                                                                   © К. К. Логинов
                                                                    Петрозаводск

           К вопросу об этнолокальных и локальных группах
                           русских Карелии

   На характер и даже интенсивность изучения этнологами различных
групп русского народа серьезным образом повлияла широкая дискуссия
об этнических общностях, развернувшаяся в нашей стране в 1960–
80-х гг.1 В результате дискуссии были выделены основные компоненты эт-
ничности, утвердилось понятие «этноса», а также «субэтноса» и «этнографи-
ческой группы» (общности, у которых этнические свойства выражены ме-
нее, чем у основной этнической единицы) и многие др. Тем не менее нельзя
не согласиться с многократно высказываемым мнением, что набор универ-

62


сальных признаков этнической специфики как этноса, так и этнографиче-
ских и этнических групп до сих пор окончательно не определен2. Не случай-
но В. В. Пименов, назвав этнос «саморегулирующейся и самовоспроизводя-
щейся системой», перечислил 10 компонентов «этничности» этноса, но ука-
зал, что набор этот «может быть как избыточным, так и слишком узким» в
зависимости от объекта изучения – всего этноса или его территориальных
подразделений3. При этом он справедливо указал, что «самым устойчивым
признаком этнической структуры является вся структура в целом»4.
    В изучении культурной специфики основных этнографических групп
русского народа (севернорусской и южнорусской) отечественная этногра-
фия добилась несомненных успехов. Вершиной этого успеха стало со-
ставление и издание двух обширных томов «Русские. Историко-этногра-
фический атлас»5. Значительно меньший прогресс обнаруживается в ис-
следовании этнической и культурной специфики локальных общностей
более низкого таксономического уровня. Без всяких сомнений следует
согласиться с мнением Т. А. Бернштам, что «ареальная или локальная
дифференциация» таких групп «изучена пока слабо и не равномерно»,
что их исследование будет производиться «в русле поиска новых аспек-
тов и методологии изучения… „малых этнографических сообществ“»6.
Именно «малые этнографические сообщества» Карелии, называемые ино-
гда «этнолокальными», а чаще «„локальными“ группами», составляют
предмет нашего исследования. Изучение их признано одной из актуальных
задач отечественной этнографии на современном этапе развития науки7.
    Первым серьезным опытом специального изучения локальной север-
норусской группы, выполненного на монографическом уровне, стали мо-
нографии Т. А. Бернштам, посвященные «поморам»8. И это самым непо-
средственным образом касалось Карелии, северные территории которой
заселены «поморами». Следующим подобным опытом изучения локаль-
ной группы Карелии стали монографии, посвященные локальной группе
«заонежан»9. Десять лет автор посвятил изучению локальной группы рус-
ских, проживающих в Водлозерье. Монография по традиционно-бытовой
культуре последних в настоящее время готовится к изданию. Таким обра-
зом, методика исследования «этнолокальной» группы для нас не является
тайной за семью печатями.
    Название «поморы», согласно исследованиям Т. А. Бернштам10, в ка-
честве названия и самоназвания утвердилось еще в ХVI в. Мысль, что
«поморы» являются особой «этнографической» или «этнолокальной»
группой русского этноса можно отыскать в любой работе, в которой пи-
шется об этническом самосознании русского этноса. Идею о том, что «за-
онежане» в Олонецкой губернии тоже представляют собой особую груп-

                                                                       63


пу, отличную от русского населения Олонецкой губернии, первыми вы-
сказали еще П. Н. Рыбников11, затем – В. В. Майнов12. С. А. Токарев при-
числил «заонежан» к числу «обособленных» групп русских Карелии, ука-
зав при этом, что такие группы имеют обособленную территорию прожи-
вания, с которой связано их название и самоназвание. Прочие группы на-
селения на территории Карелии, название и самоназвание которых всегда
связывалось с притяжением к местному административному центру,
С. А. Токарев предложил называть «аморфными» группами13. Нам пред-
ставляется, что от понятия «аморфная группа» отказываться ни в коем
случае нельзя, поскольку по отношению к русскому этносу в целом лю-
бая из них будет «локальной», ибо всегда локализуется на строго опреде-
ленной местности. Тем не менее в нашей этнографической науке уже ук-
репилась традиция именовать «этнолокальные» группы «локальными».
Следует ей и автор. В 1986 г. нами со страниц «Советской этнографии»
было заявлено о том, что «заонежане» являются «локальной» группой
русских14. О том, что к «локальным» группам русских Карелии следует
относить также «водлозеров», автор писал в 199515 и 2001 гг.16 Более об-
щий характер носила публикация 1990 г.17, в которой рассматривались
все «аморфные» и обособленные группы русских Карелии. Всего на тер-
ритории Карелии мы насчитали пять локальных («этнолокальных») групп
русских. Это «заонежане», «водлозеры», «выгозеры», «даниловцы» (как
целое группа существовала только до 1954 г.) и «поморы» (собственно
«поморы») с Карельского и частично Поморского берега Белого моря.
   «Этничность» самосознания (категоричность противопоставления
«мы – они») у этих групп была различной. Если взять группу «помо-
ров», то в ней выделялись не только собственно «поморы» с разви-
тым осознанием своей внутренней культурно-этнической общности,
но и те, кто такую общность едва-едва осознавали. Последнее выра-
жалось, например, в заявлениях типа «„помор“ – это не националь-
ность, а образ жизни» (информация А. П. Конкка из Княжей Губы).
Поморскую ситуацию наглядно изображают названия других «помо-
ров» со стороны собственно «поморов». В частности, население Кан-
далакшской губы они именовали «губянами» и «пяккой», а населе-
ние от Умбы до Поноя – «терчанами» или «роканами»18. Тем не ме-
нее «этничность» самосознания «поморов» с их основным занятием
морским рыболовством и зверобойными промыслами была гораздо
выше, чем у «заонежан» – типичных севернорусских земледельцев.
Такой же, а возможно, даже на порядок еще более яркой и напряжен-
ной была «этничность» (в данном случае – конфессионального) са-
мосознания «даниловцев». Если к «даниловцам» по своему религиоз-

64


ному духу «поморы» были достаточно близки (почти сплошь старо-
обрядцы поморского толка), то с «водлозерами», среди которых «оп-
лотом старообрядчества» считалась всего одна дер. Малый Кугана-
волок, их разделяла непреодолимая конфессиональная пропасть. Та-
ким образом, материалы с территории Карелии еще раз подтвержда-
ют тезис об иерархичности самосознания «этнических общностей
различных таксономических категорий и порядков»19.
   Подход автора к проблеме выделения локальных групп в Карелии со-
стоял в том, чтобы непременно лично побывать там, где расселены пред-
ставители «локальной» группы, а также у ближайших к ним территори-
ально соседей и задать информантам традиционный в таких случаях на-
бор вопросов. Мы выясняли: имеют ли представители группы особое са-
моназвание для всех представителей группы, не совпадает ли их самона-
звание с названием административного центра территории. Затем мето-
дом опроса выявлялись окраинные пункты расселения «своих» и ближай-
ших «чужих», а также границы хозяйствования представителей группы,
то есть локальная территория расселения группы. Особенно актуален
данный вопрос в случае, когда соседями являются не иноэтничные сосе-
ди, а группы родственного этноса. Поэтому нами всегда изучался вопрос,
насколько территория расселения группы совпадает или не совпадает с
волостной административной территорией (не была ли она эже или шире,
чем волость, не разделялась ли границами разных волостей или граница-
ми уездов, а также границами церковных приходов). Оказалось, что тер-
ритория расселения «локальной» группы, как правило, не совпадает с ад-
министративной территорией волости и уезда. У небольших «локальных»
групп Карелии («выгозеров» и «даниловцев») она была эже, чем террито-
рия волости, а у более крупных обычно включала две волости и более,
часто при этом еще и из разных уездов. Данные обстоятельства, на взгляд
автора, один из верных признаков, что исследователь имеет дело именно
с «этнолокальной» группой. Представителям группы мы предлагали на-
звать черты быта и материальной культуры, по которым они могли бы с
первого взгляда отличить представителей своей группы от представите-
лей иных групп. Обычно такими чертами оказывались какие-то особен-
ности кроя традиционной женской одежды и женских повойников, разме-
ры и форма упряжной конской дуги, особенности конструкции и формы
основного типа местной лодки. Обязательно среди представителей сосед-
них с исследуемой групп населения проводился опрос: считают ли и они
данную группу населения какой-то особой (и почему), как именуют пред-
ставителей соседней группы, то есть выяснялся экзоэтноним исследуе-
мой группы. При наличии достаточных этнокультурных оснований пред-

                                                                     65


полагать, что автор действительно имеет дело с «локальной» группой,
следовало обращение с вопросами к лингвистам или же к имеющейся
специальной литературе на предмет выяснения вопроса: присущ ли ис-
следуемой группе особый, характерный именно для нее говор. Полагать-
ся на мнение информантов, что их говор отличается от говора соседей,
автор считает несколько некорректным методом исследования локальной
группы. Информанты, как правило, не способны оценить говор всей сво-
ей группы в целом, но уверенно указывают мелкие отличия выговора
слов их собственной деревни от выговора ближайших соседей. Тем не
менее даже последовательно выполненный опрос по указанной схеме да-
ет лишь предварительный ответ на вопрос, является или не является дан-
ная группа локальной группой русских. Окончательный утвердительный
ответ дает лишь детальное монографическое исследование традиционной
материальной культуры, семейной обрядности и народного календаря (и
народных праздников) этой группы на предмет выявления локальной
культурной ее специфики. На это приходится тратить годы и годы иссле-
довательской работы.
    В качестве примера приведем наш опыт, связанный с изучением рус-
ских Заонежья. Вывод о том, что заонежские говоры представляют собой
особую группу русских говоров Карелии, был сделан Р. Ардентовым
(1955), Т. Доля (1963), М. Сухановой (1975). Наши исследования показа-
ли, что «заонежане» обладали и обладают всеми прочими признаками,
которые позволяют их выделять в «локальную» группу русского этноса.
В числе этих признаков:
    а) общая для всех «заонежан» территория расселения, отделенная от
других групп русского и нерусского населения Карелии водами Онежско-
го озера, а с севера – незаселенной водораздельной территорией. Несмот-
ря на то что в административном отношении Заонежье разделялось меж-
ду Петрозаводским и Повенецким уездами, а внутри еще и границами
трех волостей, Заонежье воспринималось и самими «заонежанами» и их
соседями как единая, общая для представителей группы территория;
    б) общее для всех «заонежан» самоназвание («заонежана»), совпадаю-
щее с названием (экзоэтнонимом) со стороны других групп русского и
нерусского населения Карелии, никак не было связано с каким-либо ад-
министративным центром, но объединялось территорией расселения –
Заонежским полуостровом. «Заонежанами» их называли даже северные
карелы, «поморы», «выгозеры» и «даниловцы», хотя по отношению к
районам их расселения Заонежье не было территорией, расположенной
«за Онежским озером»;


66


   в) общее для «заонежан» «локальное» самосознание, которое проявля-
лось как осознание внутреннего языкового и культурного единства своей
группы в противоположность другим группам русских. Локальное само-
сознание «заонежан» было обострено проживанием их в этническом по-
граничье, по соседству с иноэтничными карелами и вепсами;
   г) общность для всей группы отдельных феноменов их народной куль-
туры. Например, форма и особенности росписи праздничных выездных
дуг, форма донцев женских повойников, конфигурация воротников на-
плечной женской одежды и некоторые другие детали (и способы ноше-
ния) одежды и многое др. Они воспринимались «заонежанами» в качест-
ве консолидирующих группу признаков, отличающих представителей их
группы от групп соседнего русского, вепсского и карельского населения;
   д) основанное на фольклорных преданиях осознание единства проис-
хождения «от общих предков» – новгородцев.
   «Заонежане» в массе своей не были старообрядцами (как «данилов-
цы»), не имели особого для их группы социального статуса (как казаки),
не отличались от соседей особым культурно-хозяйственным комплексом
(как «поморы»). При некоторой этнокультурной и языковой несхожести с
окружающим русским населением ведущим признаком для выделения
«заонежан» в локальную группу было проживание их на особой, четко
очерченной территории. Однако наименование и группы, и территории,
давшей название самой группе, не было связано с наличием вблизи круп-
ного водоема, как у «поморов», «выгозеров», «водлозеров» (карел «сямо-
зерцев» и «сегозерцев»). Этим локальная группа «заонежан» выделяется
среди других локальных групп Карелии, хотя и здесь можно говорить о
притяженности к крупному природно-географическому объекту на терри-
тории Карелии. Локальными группами Карелии, название и самоназвание
которых связывалось не с природно-географическим объектом Карелии,
а с притяженностью к духовному центру, была группа старообрядцев
«даниловцев» (самоназвание – «Боговы дети»)20.
   Не сложились в локальные группы в силу, скорее всего, тесного контак-
та с соседями (из-за отсутствия собственной, изолированной от соседей
территории, тяготеющей к крупному природно-географическому объекту)
такие старожильные группы русских Карелии, как «челмужане», «шаляне»
и многие другие «аморфные» группы русских Пудожья и северо-восточно-
го Обонежья. Исторически поздно, в XVIII в., возникшим в западном Обо-
нежье группам русских («лижемцев» и «уничан»), фактически проживав-
ших в окружении карел, не хватило, наверное, времени, чтобы сложиться в
локальные группы. Кроме того, формированию последних в локальные
группы препятствовала их очевидная малочисленность.

                                                                      67


     1
        Громов Г. Г. Восточнославянские народы // Очерки по этнографии народов СССР. М., 1962.
С. 3–45; Токарев С. А. Проблема типов этнических общностей (к методологическим проблемам эт-
нографии) // Вопросы философии. 1964. № 11. С. 43–53; Чебоксаров Н. Н. Проблемы типологии эт-
нических общностей в трудах советских ученых // СЭ. 1967. № 4. С. 94–109; Козлов В. И. О класси-
фикации этнических общностей (состояние вопроса) // Исследования по общей этнографии. М.,
1974. С. 5–23; Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М., 1981; Он же. Очерки теории
этноса. М., 1983; Он же. Этносоциальные процессы: теория, история современность. М., 1987; Че-
боксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры. М., 1985; Пименов В. В. Системный
подход к этносу // Расы и народы. М., 1986. С. 12–30; Чистов К. В. Еще раз об исторических типах
этнических общностей // СЭ. 1986. № 5. С. 78–80 и др.
     2
        Чистов К. В. Еще раз об исторических типах этнических общностей. С. 69–70; Пиме-
нов В. В. Системный подход к этносу. С. 14–15; Фурсова Т. В. Этнографические и этниче-
ские группы: проблемы их дифференциации и методов исследования // Локальные
традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV междунар. науч. конф.
«Рябининские чтения». Петрозаводск, 2003. С. 263) и др.
     3
       Пименов В. В. Системный подход к этносу. С. 13–14.
     4
       Там же.
     5
       Русские. Историко-этнографический атлас. М., 1967, 1970.
     6
       Бернштам Т. А. Введение // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб, 1995. С. 5.
     7
       Бернштам Т. А. От редактора // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб,
1992. С. 3.
     8
        Бернштам Т. А. Поморы. Формирование группы и система хозяйства. Л., 1978; Она
же. Русская народная культура Поморья в XIX – начале XX в. Л., 1983.
     9
        Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993;
Он же. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец
XIX – начало XX в.). СПб, 1993; Кузнецова В. П., Логинов К. К. Русская свадьба Заонежья
(конец XIX – начало XX в.). Петрозаводск, 2001.
     10
        Бернштам Т. А. Поморы. С. 70.
     11
         Этнографические заметки о заонежанах // Памятная книга Олонецкой губернии на
1864 год. Петрозаводск, 1865.
     12
        Майнов В. Поездка в Обонежье и Корелу. СПб, 1877.
     13
        Токарев С. А. Этнография народов СССР. М., 1958. С. 10.
     14
         Логинов К. К. Являются ли «заонежане» локальной группой русских? // СЭ. 1986.
№ 2. С. 91–95.
     15
         Логинов К. К. Этническая история и этнографические особенности русских Водлозе-
рья // Природное и культурное наследие национального парка «Водлозерский». Петроза-
водск, 1995. С. 197–205.
     16
         Логинов К. К. Основные компоненты традиционно-бытовой культуры русских Во-
длозерья // Национальный парк «Водлозерский»: Природное разнообразие и культурное на-
следие. Петрозаводск, 2001. С. 267–273.
     17
         Логинов К. К. Аморфные и обособленные группы русских бывшей Олонецкой губер-
нии // Европейский Север: история и современность. Петрозаводск, 1990. С. 140–141.
     18
        Бернштам Т. А. Поморы. С. 59, 77–78.
     19
        Чебоксаров Н. Н. Указ. соч. С. 96.
     20
         Как представляется, имеются локальные группы и среди прибалтийско-финского населения
Карелии. У карел к таковым, по-видимому, можно отнести «михайловских» карел, народный говор
которых считается более близким к вепсским диалектам, чем к диалектам карельского языка. Их на-
звание со стороны олонецких карел – «михайловские евреи». Некоторые признаки, характерные для
этнолокальных групп, обнаруживаются и у вепсов, проживающих ныне на особой административ-
ной территории – Вепсской волости Карелии. Однако вопросы эти являют собой особую самостоя-
тельную тему, которая требует детального исследования.



68


                                                 © И. Ю. Винокурова
                                                      Петрозаводск

      Этногенетические истоки традиционных представлений
                  о домашних птицах у вепсов

   В мифологии всех народов значительное место занимают животные,
представления о которых удивительно разнообразны: тотемизм, при-
родно-хозяйственный и социально-религиозный культы, магия, связан-
ные с нею суеверия и т. д. Исследование всех этих сложных явлений
имеет много аспектов. Один из них – этногенетический – важен и с
практической точки зрения, особенно при изучении народов малочис-
ленных, таких, например, как вепсы, пытающихся возродить свою куль-
туру, подчеркнуть ее национальное своеобразие в разноцветном мире
этносов. Один из пунктов в решении этой проблемы включает работу
по созданию национальной символики. О ее назревшей необходимости
говорят, в частности, эпизоды из вепсского национального движения. В
1989 г. в с. Шелтозеро проходил очередной фольклорный праздник. В
качестве символа этого праздника и символа вепсской национальной
культуры его организаторы выбрали красного петуха. Образ этого жи-
вотного вызвал естественный вопрос: насколько он действительно мо-
жет считаться вепсским национальным символом? Но чтобы дать ответ
на него, необходимо было ответить на ряд других вопросов: когда веп-
сы стали заниматься куроводством, имеется ли образ петуха в древне-
вепсском изобразительном искусстве и фольклоре, известны ли вепс-
ские ритуалы «с петухом» и насколько они древние и т. п. Таким обра-
зом, требовалось обоснование, основанное на фактах.
   Ученые считают, что центром распространения петухов и кур по
всему миру явилась территория Индии. Примерно во II тыс. до н. э. в
Индии, а также в Бирме и на Малайских островах петухи занимали по-
четное место в ряду священных животных. Их держали в домах не из-за
мяса и яиц, а как дозорных, своим пением прогоняющих злых духов.
Именно в таком качестве эти птицы примерно в I тыс. до н. э. попали
сначала в Персию, затем в древнюю Грецию, после – в Рим и далее рас-
пространились по всем странам Европы. В быту прибалто-финнов пету-
хи и куры появились, скорее всего, под влиянием германцев, у которых
птицеводство достигло высокого уровня развития1. Названия кур и пе-
тухов в прибалтийско-финских языках одинаковы и относятся к древне-
германским заимствованиям (вторая половина I тыс. до н. э. – первые
века н. э.)2.

                                                                  69


   Какие функции выполняли эти птицы у прибалто-финнов в то вре-
мя, неизвестно. Можно предположить, что, как и у многих народов
Европы, они первоначально играли роль домашних охранителей. В
раннем средневековье весь не разводила кур. Костей домашней куры
на поселении Крутик (IX–X вв.) не выявлено, хотя на древнерусских
памятниках конца I – начала II тыс. н. э. Московской, Калужской,
Смоленской, Рязанской областей они известны. В то же время подвес-
ки-обереги в виде «курочек» и «петушков» встречаются в древневепс-
ских оятских курганах3. Еще в конце XIX – начале ХХ в. куроводство
было слабо развито в вепсских деревнях. Кур держали из-за яиц. О со-
стоянии дел в этой отрасли животноводства в Олонецкой губернии
(местожительстве прионежских, оятских и шимозерских вепсов) писа-
ла газета «Олонецкие губернские ведомости»: «Куроводство только
еще начинает распространяться в губернии, двигаясь с юга на север;
есть местности (центральная Карелия), где кур еще не знают. На юге и
востоке губернии крестьянская кура обладает только одним качеством
– выносливостью». Эта малорослая, почти карликовая птица, дает в
год 40–70 яиц4. В тон этому газетному сообщению вторит и наблюде-
ние А. В. Светляка о куроводстве у шимозерских вепсов, сделанное
уже в конце 20-х гг. ХХ в.: «Куроводство в Шимозерии не завоевало
еще себе достаточных прав на существование»5. Столь бледный прак-
тический фон, обрисованный исследователями, не согласуется с до-
вольно яркими мифологическими представлениями о петухе и курице,
бытовавшими у вепсов.
   К древним индоевропейским истокам относятся вепсские представ-
ления о петухе как солнечном животном, своим кукареканьем возве-
щающим наступление положительного времени – дня, света, когда ис-
чезают темные силы. Попав в вепсскую среду, эти представления при-
обретали своеобразные формы. В северновепсской традиции в образе
петуха – вестника солнца и бодрствования – представлялся дух бес-
сонницы под названием цrдgu (букв. «ночной плач»), мешающий
спать ребенку. Об этом свидетельствует лечебный обряд против
цrдgu: над девочкой или мальчиком в рубашке держали коромысло, на
которое сажали петуха. Далее рубашку мочили в воде и вешали на ко-
ромысло с заклинанием: «Цrдgu, na sinei rad tдl цl paideine kuida i
necida rabad ni kosta» – «Лрягу, на тебе работу на всю ночь рубашку
сушить и этого раба не трогай». Затем эту рубашку одевали ребенку
на ночь6.
   Петух, как и солнце, – счетчик времени. В прошлом вепсские крестья-
не определяли дневное время по солнцу, а ночное – по крику петухов. От

70



    
Яндекс цитирования Яндекс.Метрика