Единое окно доступа к образовательным ресурсам

Индоевропейское языкознание и классическая филология - XII: Материалы двенадцатых чтений памяти И.М. Тронского

Голосов: 0

В издании содержатся материалы международной конференции "Индоевропейское языкознание и классическая филология - XII", посвященной памяти профессора Иосифа Моисеевича Тронского и проходившей 23-25 июня 2008 г. в Санкт-Петербурге.

Приведенный ниже текст получен путем автоматического извлечения из оригинального PDF-документа и предназначен для предварительного просмотра.
Изображения (картинки, формулы, графики) отсутствуют.
                     Т. А. Михайлова (Смирнова)               301

обещает жестоко разорить страну, а самого Ахиора приказывает
отвести в нагорную страну и предать в руки сынов Израиля (6),
которые, однако, не причиняют ему вреда. На другой день
Олоферн приказывает своему войску осадить подступы к городу
Ветулии, через который проходит путь вглубь Иудеи, но такой
узкий, что «тесен был проход даже для двух человек» (4:2). Не
желая терять своих воинов, Олоферн перекрывает источники
воды, чтобы уничтожить жителей города без боя. Мучимые
жаждой обитатели Ветулии готовы уже сдаться, но начальник
города Озия уговаривает их подождать еще пять дней (7).
Наконец появляется и главная героиня. Благочестивая вдова в
негодовании на жителей города собирается сама в эти пять дней
с божьей помощью победить врага, но не открывает старей-
шинам своего плана (8). Оставшись одна, Иудифь молится (9), а
затем облачается в прекрасные одежды и отправляется вместе со
своей служанкой в лагерь к Олоферну, где пораженные ее
красотой ассирийцы проводят ее к своему предводителю (10).
Под предлогом того, что предвидит уже скорую гибель города,
так как жители из-за недостатка еды якобы начинают есть
запретную пищу и скоро будут наказаны Богом, Иудифь просит
разрешения остаться в лагере Олоферна, чтобы в дальнейшем
сопутствовать его победам. Заодно она сообщает, что каждую
ночь должна выходить в долину совершать молитву (11). Три
дня Иудифь пребывает среди ассирийцев, а затем Олоферн
призывает ее на пир, где обольщенный ее красотой неумеренно
пьет (12). Когда ночью они остаются вдвоем, Иудифь отрубает
мечом голову пьяному Олоферну и со своей служанкой относит
ее домой в Ветулию (13). Утром, видя отрубленную голову на
городской стене, ассирийцы приходят в смятение (14) и
отступают. Иудеи же преследуют их и разбивают (15).
Заканчивается книга торжественной песнью, прославляющей
героиню (16).
    Попытки объяснить смысл первой половины предпринима-
ются многими. Чаще всего ей приписывается функция создания
контраста между мужчиной, сильным, жестоким, язычником и
женщиной, слабой, праведной, иудейкой. Создают эти главы и
общий эмоциональный фон: возрастающий страх перед надви-
гающейся угрозой. Так или иначе, хотя такая интерпретация,
очевидно, верна, в ней отсутствует объяснение того факта, что
сама героиня, ради которой, несомненно, и написано все повест-
вование, появляется так поздно.


302          Книга Иудифь: проблема композиции

    Решить проблему композиции можно попытаться, в том чис-
ле, и с помощью выделения в произведении внутренней схемы
или лежащей в основании мифологической модели.
    Центральный момент книги Иудифи – это, безусловно, обо-
льщение героиней ассирийского военачальника Олоферна и его
убийство. Готовясь к выполнению задуманного, Иудифь предва-
рительно совершает и определенные действия ритуального
характера, только после которых приступает к действию. Первая
часть ее подготовки – покаянная молитва. Затем следует пере-
одевание героини, снимающей одежды вдовства и надевающей
праздничный наряд и украшения. После того, как, соблазнив и
напоив Олоферна, Иудифь отрубает ему голову, Город оказы-
вается спасенным. Избавление, таким образом, приходит через
обольщение, и оно является кульминацией действия не слу-
чайно. Подробный мифологический анализ этого мотива мы мо-
жем найти в статье О. М. Фрейденберг «Миф об Иосифе пре-
красном». Предметом изучения становится определенная мифо-
логическая модель, суть которой такова: «замужняя женщина
заманивает в любовные сети целомудренного юношу, терпит
неудачу и клевещет на невинного своему мужу, мстящему
смертью. В эпилоге, обычно, юноша избегает смерти, а козни
женщины получают заслуженную кару» (Фрейденберг 1932:
137). Такая схема встречается в некоторых сюжетах полностью,
но чаще – в виде усеченном и измененном. В таком случае она
сводима и к совсем сжатой формулировке: обольщение опытной
женщиной некоего мужчины. При этом финал остается
открытым: сюжет может завершиться тем, что герой поддается
соблазнению, либо же конфликт разрешается смертью: умирает
либо сам герой, либо его семантический двойник. Истоки этого
сюжета Фрейденберг видит в мифе о земле, которая, оставаясь
без влаги, начинает действовать активно, заставляя небо дать
желанный дождь. Соединение с землей с одной стороны дает
линию сюжетов о браке героев, с другой же стороны уход в
землю может осмысляться и как смерть, причем оба варианта
иногда реализуются в мифе одновременно. Оставшаяся без
влаги земля тоже переживает «умирание», что может быть выра-
жено в соответствующем сюжете. Иной вариант обозначения
бесплодной земли – это воплощение ее в героине-девственнице.
«Нерождающая женщина, земля, передается в образах «стару-
хи», «вдовы», или «девы» (Фрейденберг 1932: 146). В несколько
измененной и редуцированной форме в основе книги Иудифи
лежит, как кажется, тот же самый мотив. Обольщение здесь не


                 Т. А. Михайлова (Смирнова)              303

только присутствует, но является основой сюжета. Главная
героиня – Иудифь – действует по всем правилам «своего» мифа.
Она подготавливается, украшается, заманивает Олоферна в
ловушку и соблазняет. И если мы не видим самого соединения
героев, то причиной тому позднейшая мораль и религиозная
этика. Наш сюжет идет по пути альтернативной концовки и
выбирает для финала смерть героя и целомудрие героини.
    Если бесплодная земля, согласно трактовке Фрейденберг,
может быть воплощена в образе девы, вдовы или старухи, то
Иудифь представляет собой одно из этих воплощений. Это та
самая опытная женщина, земля, неродящая именно сейчас.
Параллелизм героини и земли в данном случае не просто
теоретическая реконструкция архетипической модели. В книге
Иудифи все более конкретно. Земля в данном случае – это не
земля вообще, а один конкретный город, Ветулия. Ассирийцы,
осадив его, перекрывают не подвоз пищи, а именно источники
воды. Город страдает от жажды, о чем напрямую говорится в
тексте: «у всех жителей Ветулии истощились все сосуды с
водою, опустели водоемы, и ни в один день они не могли пить
воды досыта, потому что давали им пить мерою. И уныли дети
их и жены их и юноши, и в изнеможении от жажды падали на
улицах города» (7:20–22). Как отмечают исследователи,
Олоферн, обладая могучим войском, тем не менее, не пытается
атаковать город. Он изводит его только жаждой. Высушенная
земля выведена в этом мифе абсолютно отчетливо, и нам даже
не нужно демифологизировать какой-либо иной образ.
    Соответствие Иудифи своему городу проявляется различно.
Олоферн, желая захватить город, предъявляет притязания и на
героиню. Находясь в лагере у Олоферна, Иудифь должна
решить двойную задачу: спасти и Ветулию, и себя. Видимая
доступность обеих оборачивается для Олоферна неожиданным
отпором. Победив врага, Иудифь возвращается назад, чтобы
жить в спокойствии до конца своих дней. Она остается непри-
ступной, и автор сообщает, что «мужчина не познал ее во все
дни ее жизни с того дня, как муж ее Манассия умер» (16:22).
Таким же недоступным остается и город. В последней фразе
Книги сказано: «И никто более не устрашал сынов Израиля во
дни Иудифи и много дней по смерти ее» (16:25). Таким образом,
защитившись, обе «героини» оказываются недоступными. Объ-
единяющим мотивом становится и аллегоричность имен.
«Иудифь» – «Еврейка», и выбор такого имени, снимая кон-
кретность, делает ее олицетворением не просто еврейских


304          Книга Иудифь: проблема композиции

женщин, но и земли евреев. Можно думать, что само название
города «Ветулия» символично. Название появляется в рукопи-
сях под разными вариантами, что дает возможность нескольких
интерпретаций. Так, одна из них предлагает переводить это
слово с еврейского как «Дева», что могло бы стать близкой
параллелью к «Иудифи»: целомудренная вдова защищает
неприкосновенность города-Девы. Другие варианты дают иные
переводы: «Возвышенное жилище» или «Дом Бога». Так или
иначе, иносказательность названия признается большинством
исследователей. Как уже было сказано выше, финал книги
выбирает не воссоединение, а смерть. Как пишет Фрейденберг,
«Соединиться с землей для оплодотворения – значило уйти в
землю, а уйти в землю столько же означало смерть, сколько и
брак. И миф был очень последователен, когда заставлял всех
богинь, олицетворявших землю-мать, землю-женщину, умерщ-
влять своих оплодотворителей; смерть мужей – это брак с
мужьями» (Фрейденберг 1932: 151). В Книге Иудифи умирает
сам Олоферн. Миф подразумевает элемент цикличности, как
отражение цикличности самой природы. В тексте, конечно, нет
воскресения Олоферна, но можно предположить, что он есть
очередное воплощение некоего «мужа» Иудифи, умирающего и
возрождающегося. В определенном смысле слова, Иудифь
«убивает» своих супругов. В другой своей работе Фрейденберг
рассуждает об образе блудницы и пишет: «подлинная семантика
‘блудницы’ раскрывается в том, что она, как и ‘спаситель’,
связана с культом города и с победой как избавлением от
смерти» (Фрейденберг 1997: 79). Иудифь, соблазняющая Олофер-
на и спасающая город, в некотором смысле является воплоще-
нием такой блудницы. Продолжая мысль, Фрейденберг заме-
чает: «‘вино’ есть метафора брака <…> в нем одном заключен
образ плодородия. И Юдифи, как Порне, сопутствует опьянение
и жертвоприношение. <…> Это все тот же развернутый в
различные метафоры образ, который параллельно в олице-
творении хлеба и вина присутствует в обрядах евхаристии и
Пасхи. Ведь Афродита – богиня плодородия, а муж Юдифи (т. е.
дублер Олоферна) умирает во время жатвы ячменя»
(Фрейденберг 1997: 80). В каком-то смысле, «жатву» совершает
и сам Олоферн. В начале произведения, по приказу царя он,
подобно библейскому Иосифу, отправляется обойти землю.
«Собирает» он не совсем зерно, а скорее народы, но кроме них и
все, что еще возможно. Например, мирные финикийские вест-
ники приходят к завоевателю, в частности, с такими словами: –


                  Т. А. Михайлова (Смирнова)                  305

«вот перед тобою: и селения наши, и все места наши, и все нивы
с пшеницею, и стада овец и волов…» (3: 3). Все действие
происходит во время жатвы, что специально отмечается, уси-
ливая тем самым жестокость Олоферна, который «собирает»
зерно, отнимая, сжигая его. Если в некоторых городах он сжи-
гает пашню, то жители Ветулии оказываются в этом смысле
удачливее, успевая собрать урожай3. В данном случае, как мы
видели ранее, опасность составляет не отсутствие пищи, а
нехватка воды. На первый взгляд Книга Иудифи в целом
достаточно полно воплощает описанную выше мифологическую
модель, предложенную Фрейденберг. Существуют, однако, и от-
клонения. Так, Олоферн не является целомудренным, а Иудифь
– не опытная женщина, а строгая вдова. Отчасти, можно
утверждать, что здесь мы имеем дело со «снятыми» формами
мотива и остановится. Но можно и продолжить объяснение. От-
веты на вопросы «почему Олоферн не юноша?» и «почему Иу-
дифь вдова?» находятся в уже описанном материале, а также в
социальной реальности иудейского общества и в самой логике
мифа, который в общих чертах требует, чтобы мужчина-небо
лишал влаги женщину-землю. Если обычно метонимически это
воплощается в целомудрии мужского персонажа, то книга Иуди-
фи «освобождает» Олоферна от необходимости быть непороч-
ным: как мы видели, он лишает землю воды другим способом.
    И, наконец, самый парадоксальный вывод и, возможно,
ответ на вопрос, почему же героиня появляется так поздно:
Иудифь как женщина-земля, а в данном случае, женщина-город,
Иудифь-вдова просто не может появиться раньше, чем страна не
будет разорена, а Ветулия лишена воды. Традиции общества, в
котором жил автор, не позволяли ему сделать своей героиней-
соблазнительницей деву или замужнюю женщину, но требуе-
мого смысла он мог добиться хотя бы композиционно: Иудифь-
вдова, хотя вдовствует уже три года, а осада длится не так
долго, появляется все же только после того, как город осажден и
иссушен. Для образа «женщины-земли», или «женщины-горо-
да», как в данном случае, мифологическая логика требует
именно такой последовательности.


3
 См. Judith 4:5: «Они [жители города] оградили стенами находящиеся
на них [вершинах] селения и отложили запасы хлеба на случай войны,
так как нивы их недавно были сжаты».


306             Книга Иудифь: проблема композиции

   Последнее, на чем останавливается внимание в истории
Иудифи, это «замирание» мифа в финале: героиня и город оста-
ются неприступными, ничего «нового» не рождено, казалось бы,
останавливается цикличность. Однако, Книга Иудифи – произ-
ведение далеко не одноплановое, мифологическая модель не по-
крывает всех смыслов, и, вероятно, автор, для которого одной из
важных задач была и интерпретация конкретных исторических
событий (восстание Маккавеев), исчерпав для себя миф, не сле-
дует его схеме неукоснительно. В то же время в Книге Иудифь
есть еще одна сюжетная линия, которой исследователи считали
побочной и «лишней» для сюжета о поверженном враге. Это
линия Ахиора. Результатом всего происшедшего является не
только победа над врагом, возвращение влаги жаждущей земле-
городу и – вопреки мифической схеме – сохранение города
неприступным, но и обращение Ахиора, фигура которого оста-
ется не совсем ясной комментаторам. Как показывает совер-
шенно ясно созданный примерно в ту же эпоху апокриф «Иосиф
и Асенеф», обратившийся воспринимался как воскресший или
как заново созданный Богом. В этом случае книга отчасти сбли-
жается уже и с христианскими сюжетами об обращениях блуд-
ниц, хотя в нашем случае распределение мотивов по персона-
жам произошло существенно иначе, нежели в агиографических
сюжетах с искушением отшельника и обращением блудницы.
   Итак, приложение к Книге Иудифь мифологической модели
если и не поможет прояснить абсолютно все вопросы, даст все
же какое-то объяснение функциональным ролям персонажей, а
также особенностям ее композиции.
                              ЛИТЕРАТУРА
Фрейденберг 1932 – Фрейденберг О. М. Миф об Иосифе Прекрасном //
    Язык и литература. Т. 8. Л., 1932.
Фрейденберг 1997 – Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.
Craghan 1982 – Craghan J., C.SS.R. Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth. Old
    Testament Message. Vol. 16. Wilmington: Delaware.
Dancy 1972 – Dancy. J. C. Cambridge Bible Commentary on the New
    English Bible. The Shorter Books of the Apocrypha. Cambridge at the
    University Press.
Moore 1985 – Moore C. A. Judith. A new translation with introduction and
    commentary. New York.


                   Т. А. Михайлова (Смирнова)                    307

                              Summary
    A composition of The Book of Judith for a long time has been
embarrassing for scholars, because of appearance of heroine merely
in the middle of the work. One possible solution may be in
application of mythological model, which present a woman as a
parallel to an earth remained without a water. According to this myth
this woman should seduce a chaste young man to achieve water.
With some exceptions The Book of Judith fits to this model and it
can perhaps be used to find answers for the problems of
compositions and some others.


308                      Thus spake ZaraquStra...



                                                     Alexander S. Nikolaev
                      Thus spake ZaraquStra:
    on the meaning and usage of (ej)mhvsato in Pap. Derv. xxiii, 4∗

                         to; dev, oi|on kai; {Omhro" pollacou' levgei,
                         ejmhvsatov fhsin, tou'to de; mhcanhvsasqaiv ejstin
                                                              Pl. Crat. 408a
      In the col. xxiii, line 4 the text of the Derveni papyrus reads:
            ou[koun ‘ejmhvsato’ to;n Za'na e{tero" Zeuv", ajll’ aujto;"
            auJtw'i ‘sqevno" mevga’ (BERNABЙ)1
            ‘It is not the case that one Zeus contrived another Zeus but
            the same one / (contrived) for himself great strength’.2
    The commentator on the oldest Orphic theogony explains here
the meaning of the verb mhvdomai that is apparently used in the text to
describe a creation process: the present paper will focus on this
peculiar usage of mhvdomai, the underlying doctrine and its origin.
                                    ***
    The choice of the verb mhvdomai (aor. ejmhsavmhn) in this passage
is peculiar. Normally the transitive verb means ‘to plan and do
cunningly; to contrive; to devise’. In homer, lyric poetry and tragedy
the transitive verb is mostly used in a pejorative sense.3

∗
  I am grateful to Prods Oktor SKJЖRVШ and Sarah Burges WATSON (both:
Harvard University) for many helpful comments.
1
  I retain the quotation marks as printed by BERNABЙ since they underscore
that our text is a uJpovmnhma.
2
  Here and throughout the translation of the Derveni papyrus follows LAKS-
MOST 1997.
3
  A few examples should suffice to illustrate this:
H 478:           pannuvcio" dev sfin kaka; mhvdeto mhtiveta Zeuv"
                     ‘all the time the counselor Zeus was devising ill for them’
w 96:            moi Zeuv" mhvsato lugro;n o[leqron
                    ‘for Zeus devised my baneful destruction’
Hes. Th. 172: provtero" ga;r ajeikeva mhvsato e[rga
                     ‘he (Uranus) devised unseemly deeds’


                          Alexander S. Nikolaev                          309

    Further parallels from Orphic theogonies confirm that we are in
fact dealing with a specifically “Orphic” technical meaning of the
verb mhvdomai that is used to denote an act of creation.
    The verb is found one more time in pap. Derv. (col. xxv, line 14)
        ‘aujt]ƒa;r [ej]ƒpei; d[h; pavn]ƒta Dio;[" frh;n mhv]saƒt[o e[]ƒrƒgƒa’
        ‘but when the mind of Zeus devised all things’
    The line is at the bottom of the papyrus and the text is badly
mutilated; the reconstruction of the following lines is subject to
doubts.
    Two more fragments containing mhvsato have been identified as
belonging to Derveni theogony by M. L. WEST and R. MERKEL-
BACH. The first one is joined to the bottom of col. xxi (on the basis
of a very uncertain reading of a few letters):




Eur. Phoen. 798: h\ deinav ti" [Eri" qeov", a} tavde
           mhvsato phvmata ga'" basileu'sin
           ‘truly Strife is a goddess to fear,
                    who devised these troubles for the kings of this land’
     The use of ἐμήσατο applied to Pandora in the Works and Days is
potentially interesting:
Hes. Erga 95: ajnqrwvpoisi d’ ejmhvsato khvdea lugrav
           ‘she devised baneful evils for human beings’
     Pandora has opened the jar and released the evils into the world; thus
the verb here refers to her act and not to her plan or intention (thus
‘wrought’, rather than ‘devised’). However, this verse is a mere repetition of
Erga 49 where the subject of ἐμήσατο is Zeus:
           tou[nek’ a[r’ ajnqrwvpoisin ejmhvsato khvdea lugrav,
           kruvye de; pu'r.
           ‘for this reason he devised baneful evils for human beings
           and he concealed fire’
     Pandora in the Hesiodic narrative is naturally a mere instrument of
Zeus vengeance, a device of deception, functionally parallel to the ox in the
story of Mekone sacrifice (at least in the framework of structuralist analysis
in VERNANT 1988), therefore the use of a verb mhvdomai applied to Pandora
should not make one think about any deliberate harm on her side, much less
that she is endowed with any creational ability (WEST 1978: 169).


310                     Thus spake ZaraquStra...

Orph. fr. 16.1 (BERNABЙ):
         [mhvsato d’au\] Gai'avn [te kai;] Oujrano;n eujru;n [u{perqen]4
         ‘he contrived the Earth and broad Sky above’
    The second one belongs into col. xxii:
Orph. fr. 16.2 (BERNABЙ):
         mhvsato d’ jWkeanoi'o mevga sqevno" eujru; rJevonto"
         ‘he contrived the great strength of wide-flowing Ocean’
    At the end of this meager collection of evidence5 it has to be
mentioned that the same verb (and the same idea of creation) appears
twice in the Rhapsodic theogony, as it is called on the basis of
Neoplatonic reference.
Orph. fr. 155.1 (BERNABЙ):
         mhvsato d’a[llhn g`ai'an ajpeivriton
         ‘and he contrived another boundless earth’
    This verse most likely refers to Phanes, although Proclus is not
specific here.6
Orph. fr. 221.1–3 BERNABЙ):
mhvsato ga;r propovlou" <te> kai; ajmfipovlou" kai; ojpadouv"
mhvsato d’ ajmbrosivhn kai; ejruqrou' nevktaro" ajrdmovn
mhvsato d’ ajglaa; e[rga melissavwn ejribovmbwn
‘for she (= Rhea-Demeter.) contrived attendants, butlers, waiters
contrived ambrosia and red nectar draught,
ontrived the gleaming works of buzzing bees’
    This fragment cannot claim any tremendous age, but (as WEST
1983: 237 notes) it is likely to be a remodeling of a passage
containing (ej)mhvsato in Protogonos or Derveni theogony.
                                      ***
    Let us now examine the doctrine communicated through this
verb. The Derveni theogony features a genealogical framework,

4
  See R. JANKO’s critical note to the text (JANKO 2002: 42).
5
  There is a further possibly relevant attestation that is, however, presently
hard to utilize: mƒhvstwr (Orph. fr. 492, 9 BERNABЙ = lamella Thuriis).
6
  See WEST 1983: 210 Fn.111. WEST suggests that this verse in the original
Protogonos theogony referred to Phanes and was applied secondarily to the
demiurgy of Zeus by the author of the Derveni theogony.



    
Яндекс цитирования Яндекс.Метрика